LA GRAN CONTROVERSIA ACERCA DE LOS UNIVERSALES

LA GRAN CONTROVERSIA ACERCA DE LOS UNIVERSALES 

7.1. Los estudios gramaticales y la dialéctica 

Los estudios gramaticales fueron muy frecuentes entre los siglos ix y xii. Permitieron entrar de manera progresiva en el mundo de los signos lingüísticos, y el desarrollo de tales estudios —a los que la escuela de Chartres dio un impulso notable— otorgó una madura concienciación relativa al vínculo entre vox y res, que de vez en cuando era necesario estudiar y matizar. Por ello Juan de Salisbury, discípulo de Bernardo de Chartres, pudo afirmar que «la gramática es la cuna de toda filosofía». El paso gradual desde la auctoritas hasta la ratio, que suponían los estudios gramaticales, explica la extendida reacción de los tradicionalistas, para quienes la palabra de los Padres y de la Biblia había que meditarla y asumirla como norma de vida, pero no profanarla o laicizarla mediante el uso y las distinciones propias de los instrumentos gramaticales. 

San Pedro Damián (1007-1072), que ejemplifica muy bien esta reacción, afirma en su tratado Sobre la perfección monástica que el diablo fue quien inició este tipo de estudios. «¿Acaso no fue él quien dijo: seréis como dioses? Nuestros progenitores aprendieron del tentador a rebajar a Dios y a hablar de Él en plural.» Con toda razón se ha dicho que «el método gramatical de lectura de la Biblia provocó en su tiempo los mismos anatemas que el método histórico provocó en el siglo xx» (M.D. Chenu). 

La dialéctica, que conduce una mayor exaltación de la ratio, está vinculada con los estudios gramaticales y con su posterior desarrollo. Berengario de Tours (muerto en 1088) escribe a este respecto: «Es propio de un gran corazón recurrir en todas las cosas a la dialéctica; porque el recurrir a ella es recurrir a la razón; de modo que quien no recurre a ella, estando hecho a imagen de Dios según la razón, menosprecia su dignidad y no puede renovarse día a día a imagen de Dios.» 

Sobre todo Abelardo fue quien puso en evidencia el estrecho vínculo que existe entre estudios gramaticales y dialéctica. Al identificarse con la lógica y, por tanto, con la ratio in exercitio, la dialéctica impone a la investigación un rigor que se concreta en el análisis de los términos del discurso, a través de un examen crítico del proceso de imposición de las voces o términos a las res designadas, y a través del descubrimiento del papel que ejercen tales voces en la estructura y en el contexto del discurso. 

7.2. El problema de los universales

La relación entre voces y res, entre lenguaje y realidad, en el centro de los estudios gramaticales y de la dialéctica, constituye el elemento esencial de la cuestión de los universales, que en el siglo xii fue enormemente debatida, dadas sus implicaciones lingüísticas, gnoseológicas y teológicas. En efecto, el problema de los universales se refiere a la determinación del fundamento y del valor de conceptos y términos universales —por ejemplo, «animal», «hombre»— aplicables a una multiplicidad de individuos. Más en general, se trata de un problema que concierne a la determinación de la relación entre ideas o categorías mentales, expresadas mediante términos lingüísticos, y las realidades extramentales correspondientes. 

En definitiva es el problema de la relación entre las voces y las res, entre las palabras y las cosas, entre el pensamiento y el ser. 

En consecuencia, el problema afecta al fundamento y a la validez del conocimiento y, más en general, del saber humano. Podemos replantear el problema de esta otra manera: los universalia, ¿son ante rem, in re o post rem?¿Son «como las ideas platónicas, esencias que existen por sí mismas, separadas de los individuos concretos en los que se realizan, como modelos con respecto a sus múltiples copias? ¿O bien, como pensaba Aristóteles, dichas esencias sólo residen en los individuos concretos, de donde nuestra mente las extrae de manera ideal, gracias a una operación de abstracción? ¿O aún, por último, estos universales sólo existen en la mente que los concibe, no son más que ideas generales, como diríamos hoy? Más aún, avanzando un poco más, ¿no habría acaso que excluirlos del pensamiento, rechazando tanto a los conceptos generales como a las entidades generales, y admitir sólo la generalidad de las palabras, dada su facultad de remitirnos de un modo relativamente indeterminado a una pluralidad de individuos?» (R. Blanché). Tal es, pues, la problemática de los universales. 

Las soluciones más relevantes que se le han otorgado son el realismo, el nominalismo y el realismo moderado. a) Solución realista. Es la tesis según la cual los términos universales son res, entidades metafísicas subsistentes. Guillermo de Champeaux, nacido en 1070 y fallecido en 1121, fue el defensor más conocido de esta teoría realista de los universales. En su opinión existe una adecuación o correspondencia perfectas entre los conceptos universales y la realidad. Se trata de una línea teórica cuya inspiración de fondo posee un claro origen platónico. En un principio esta tesis había poseído un gran significado, ya que ponía de manifiesto que la gramática, la retórica o la lógica no se limitaban a tener un valor meramente lingüístico-formal. 

Se ha escrito que, cuando Juan Escoto Eriúgena, en el siglo ix, dio a conocer su interpretación realista de los universales, llamó mucho la atención. En efecto, en aquel momento histórico concreto aquella concepción, al establecer una estrecha correspondencia entre el pensamiento y la realidad, significó una revalorización de la investigación lógico-filosófica. El estudio del lenguaje, pues, era el estudio de la realidad, y al ser ésta una teofanía, constituía un estudio de la manifestación misma de Dios, de aquel Dios sobre cuyas ideas universales y eternas se modelaban las cosas. Sin embargo, al desarrollarse los estudios gramaticales, cuando dicha teoría fue reiterada por Guillermo de Champeaux, la tesis apareció como reaccionaria, además de carente de fundamento. 

Se trataba, en esencia, de una concepción metafísica rígidamente tradicionalista, dominada por la preocupación de «garantizar de todos modos el universal in re, y, por lo tanto, la permanencia y la inmutabilidad estructural de un universo estático, en el que el flujo y la variación de las cosas sólo son algo accidental y fenoménico» (B. Maioli). 

Si los universales son reales en sí mismos y también están presentes de manera esencial en cada uno de los individuos, entonces éstos no difieren entre sí en esencia para nada, sino sólo por la variedad de accidentes que posean. 

En polémica con Guillermo, Abelardo planteó esta objeción fundamental: «Si en los sujetos singulares subsiste una esencia idéntica, aunque revista formas diversas, es preciso que dicha esencia, que ha asumido estas formas, sea la misma esencia que ha asumido otras formas; así, el animal que posee la forma de la racionalidad debe ser el mismo animal con la forma de la irracionalidad, de modo que el animal racional será al mismo tiempo animal irracional, con el resultado de que en el mismo sujeto se dará la simultaneidad de los contrarios.» 

La fuerza de esta objeción reside en el hecho de que la aceptación de la tesis realista lleva a admitir en el mismo sujeto —«animal», por ejemplo— predicados contradictorios o simultaneidad de contrarios, como la animalidad irracional y la animalidad racional. 

No obstante, las razones más generales que inducen a Abelardo a rechazar la tesis de su maestro Guillermo son las siguientes: la primera está tomada del Peri hermeneias de Aristóteles, según el cual el universal es quod notum est praedicari de pluribus (aquello que es predicable de diversos entes). Si ello es así, el universal no puede ser una res, un ente objetivo que en cuanto tal no puede actuar como predicado de otro ente, de acuerdo con el principio res de re non praedicatur. 

La segunda razón consiste en la devaluación del individuo que sólo existe en la realidad. En efecto, la teoría de la identidad o solución realista, al atribuir a todos los seres agrupados bajo el mismo concepto universal una substancia numéricamente idéntica, convierte en algo puramente accidental su distinción recíproca, que sólo se basa en formas o propiedades accidentales. En un período de exaltación de la ratio y, por lo tanto, del individuo, tanto en lo filosófico como en lo social, dicha tesis tenía que resultar reaccionaria o falsamente tradicionalista. 

b) Solución nominalista. 

La tesis contrapuesta al realismo exagerado de Guillermo es el nominalismo de Roscelino de Compiégne, nacido alrededor de 1050 y fallecido poco después de 1120. Según este autor, los universales o conceptos universales no tienen ningún valor, ni semántico ni de predicado, y no pueden referirse a ninguna res, porque todas las cosas que existen son individuales o separadas (discretae) y no existe nada más allá de la individualidad (nihil estpraeter individuum). Se trata de una teoría que, negando todo valor a los universales, se muestra profundamente escéptica, ya que anula determinados instrumentos del conocimiento humano, convirtiendo a éste en pura actividad analítica de hechos concretos e individuales, incapaz de elevarse hasta cuestiones de carácter general. 

La fuente principal de datos acerca del nominalismo de Roscelino consiste en el De incarnatione Verbi de san Anselmo, que toma en consideración las consecuencias teológicas o, mejor dicho, el vínculo entre la «herejía teológica» y la solución nominalista del problema de los universales. 

Pertenece a Anselmo la definición según el cual, para Roscelino, los universales serían flatus vocis, simples emisiones de voz, sin que los términos universales remitan a algo objetivo. 

Anselmo explica este nominalismo diciendo que la razón se ve tan atrapada «por las imaginaciones corpóreas» que ya no se puede liberar, incapacitada para elevarse por encima de las realidades individuales y materiales, e incapaz de distinguir entre la intelección universal de la razón y los datos particulares de la fantasía y de los sentidos. 

¿Cuál es, empero, la herejía teológica a la que conduce tal nominalismo? «Aquel que no es capaz de entender cómo los distintos bueyes, en su especie, no son más que un solo buey, ¿cómo podrá —se pregunta Anselmo— comprender que en la naturaleza profundamente misteriosa de Dios varias personas —cada una de las cuales es perfecto Dios— constituyen un solo Dios?» 

Quien no sepa distinguir entre un asno y su color, es decir, quien no sepa abstraer, no puede distinguir la unidad de Dios de la pluralidad de sus relaciones. 

Éste es el origen del triteísmo de Roscelino, esto es, su incapacidad para afirmar la unidad de las tres personas de la Trinidad, consideradas en cambio como tres personas substancialmente distintas entre sí, sin ninguna unidad efectiva y carentes de una substancia compartida. 

Para concluir, el nominalismo es una teoría que exalta lo individual en perjuicio de lo universal e imposibilita la separación del ámbito meramente analítico y descriptivo, de una realidad empírica considerada a la manera atomista. 

Ésta es, pues, la teoría nominalista que, de acuerdo con los testimonios que nos trasmiten Abelardo, Anselmo o Juan de Salisbury, habría propuesto Roscelino: los universales son flatus vocis. Bertrand Russell anota lo siguiente: «Si esto se toma en sentido literal, significa que un universal es un hecho físico, que tiene lugar cuando pronunciamos una palabra. No obstante, resulta difícil de aceptar que Roscelino afirmase algo tan estúpido.»

En cualquier caso, la cuestión decisiva —como hemos mencionado— fue en determinado momento la de tipo teológico. En el concilio de Soissons (1121) Roscelino fue acusado de enseñar que hay tres dioses. En realidad, basándose en su supuesto lógico, para el cual un nombre es un simple flatus vocis o bien designa algo particular y concreto, «sostuvo que incluso en la Trinidad las tres personas poseen una realidad individual diferente y que cada uno de sus nombres (Padre, Hijo, Espíritu Santo) indica sin duda “una cosa única y singular” [...]. Por eso afirmó, identificando el concepto teológico tradicional de persona con el de substancia, que sólo a causa de una peculiar costumbre lingüística los teólogos pueden triplicar las personas sin triplicar las substancias» (C. Vasoli). 

También es importante advertir que «sin duda la mentalidad del dialéctico Roscelino, con su rígida coherencia entre su actitud de lógico y las consecuencias de orden teológico, constituye una señal de la profunda incidencia que las nuevas técnicas lógico-gramaticales ejercen sobre el ámbito sacral de la scientia de divinis» (C. Vasoli). 

c) La solución del realismo moderado. 

Si los realistas colocaron el problema de los universales en un terreno estrictamente metafísico, ontologizando los universales —es decir, sosteniendo que son res, entidades metafísicas— los nominalistas, en radical oposición a ellos, pusieron en crisis el valor significante de los términos universales. No obstante, ambas teorías se han visto sometidas a severas críticas. Entonces, si el universal no es una res ni tampoco una mera vox o un flatus vocis, ¿qué es en realidad? 

Abelardo, el participante más activo en este debate, escribe: «Existe otra teoría acerca de los universales, que es más conforme a la razón, y es aquella que no atribuye la universalidad a la res o a las voces, afirmando en cambio que son los sermones los que son singulares o universales [...]. Decimos, pues, que universales son los sermones, en la medida en que —desde su origen, desde que hay hombres— recibieron la propiedad de ser predicados de muchos.» 

En la realidad todo es individual, es una unidad compacta, un compuesto de materia y de forma. A pesar de ello la ratio humana tiene el poder de distinguir y separar mediante el pensamiento los distintos elementos que subsisten unidos en la realidad. Al analizar y comparar a través del proceso cognoscitivo-abstractivo los diversos seres singulares, la ratio está en condiciones de captar entre los individuos de la misma especie un aspecto peculiar en el que todos coincidan. Y sobre tal similitudo o status communis, que se capta a través del entendimiento, se fundamentan los conceptos universales que, a diferencia de los conceptos singulares, no nos ofrecen la forma peculiar y determinada de los individuos en particular, sino sólo una imagen común a una pluralidad de individuos. 

Hay que advertir que el status communis no denota una realidad substancial o una esencia común. Únicamente indica un modo de ser, una condición natural en la que coinciden los individuos de una misma especie. No existe el hombre como esencia, sino que el ser-hombre es una condición real y concreta, en la que coinciden los hombres concretos. 

¿Qué es, pues, el universal? Bajo una perspectiva genética y semántica, es un sermo, qui generatur ab intellectu et generat intellectum. Es un concepto o un razonamiento mental que surge a través de un proceso de abstracción y que «genera la intelección (intellectum) de las cosas, a las que ha sido vinculado ex institutione (por convención humana), con la función de significar el status común a una pluralidad de sujetos. 

De esta manera los universales dejan de ser intellectus cassi, conceptos vanos o falsos, de acuerdo con la tesis nominalista de Roscelino, y se convierten en categorías lógico-lingüísticas válidas, que sirven de intermediario entre el mundo del pensamiento y el del ser» (A. Crocco). 

7.3. Algunos desarrollos de la cuestión de los universales 

Como es evidente, Abelardo trató de avanzar por una vía media entre las contradictorias tesis del realismo y del nominalismo en sus versiones más exageradas, analizando la naturaleza de las palabras y su forma de asumir diversos significados. Al hacer esto, Abelardo daba comienzo a una enorme floración de estudios sobre el lenguaje y sobre lógica. En todo caso, sin embargo, el problema de los universales, lejos de haberse resuelto, volverá a plantearse durante el siglo xiv y dividirá a los escolásticos en tendencias filosóficas opuestas. 

Por un lado, los realistas (en especial, los seguidores de Duns Escoto) consideran que la existencia de entidades universales es indispensable para comprender lo que hay de común entre los individuos de un mismo género o una misma especie. Por otra parte, están los nominalistas (los seguidores de Guillermo de Ockham), para quienes los términos universales sólo son tales desde un punto de vista significativo-lingüístico, pero no hacen referencia a ninguna esencia universal. En la naturaleza existen substancias singulares; las naturalezas universales de tipo platónico (los universales reales) o tomista (los universales de razón con fundamento en la realidad) son entidades intrínsecamente imposibles. Sin embargo, podemos afirmar que determinada persona es un hombre (por ejemplo, «Sócrates es un hombre») o que determinado animal es un perro (por ejemplo, «Fido es un perro»). Esto no sucede porque existe una naturaleza común a todos los hombres o a todos los perros, sino porque nuestra utilización del lenguaje varía en relación con las distintas funciones que le obligamos a asumir. 

La palabra «hombre» puede ser usada tanto para denotar un hombre en particular, como para designar determinados aspectos comunes a todos los hombres. Estos diferentes usos —como veremos con más detenimiento al hablar de Ockham— quedan codificados mediante la doctrina de la suppositio, esto es, mediante el estudio de las diversas funciones lingüísticas que puede asumir un término en el interior de una proposición. 

No es éste el momento adecuado para seguir las vicisitudes que, en los diferentes contextos de la historia del pensamiento occidental, ha ido atravesando la cuestión de los universales en sus distintas facetas (teológica, filosófica, lógica o lingüística). Es suficiente, por ahora, con advertir que lo que acabamos de exponer nos permite entrever resultados de importancia, como consecuencia de un esfuerzo por perfeccionar los instrumentos cognoscitivos. Asimismo, constatamos el nivel de conciencia lógico-lingüística que se había alcanzado en el siglo xii y vemos como surge una ratio autónoma con respecto a la teología y, además, crítica en relación con ella. 

Antes de finalizar estas apresuradas consideraciones acerca de los universales, es preciso tener en cuenta que incluso en nuestros días —sin lugar a dudas, en un contexto muy distinto— el antiguo problema de los universales sigue presente en el campo de la lógica y de una forma decisiva en el de la epistemología, como lo demuestra la encarnizada controversia entre realistas e instrumentalistas. Sólo citamos a los realistas y a los instrumentalistas, y dejamos a un lado a los esencialistas. El esen- cialismo —la idea de que la ciencia puede lograr explicaciones últimas y definitivas— no es válido por muchas razones, entre las cuales resulta fundamental un motivo de orden lógico. Sería imposible dar una explicación definitiva, porque en cualquier tipo de explicación, cualquiera que sea su nivel de universalidad, siempre es posible exigir una explicación de la explicación ofrecida. 

La búsqueda no tiene fin. Empero, ¿tienen razón los realistas, que afirman que las teorías científicas son descripciones de la realidad, o bien los instrumentalistas, para quienes las teorías científicas no son más que instrumentos de cálculo y de predicción, sin ningún otro valor adicional? Entre estas dos posturas, el epistemólogo contemporáneo Karl Popper ha tomado una tercera vía, según la cual «el científico tiende hacia una descripción verídica del mundo o de alguno de sus aspectos y a una explicación verdadera de los hechos observables, [aunque] jamás puede saber con certeza si sus hallazgos son verdaderos, por más que en alguna ocasión pueda establecer con certidumbre razonable que una teoría es falsa». 

La ciencia no puede existir sin universales; siempre en opinión de Popper, todos los universales son disposicionales. «Frágil», «rojo», «parecer rojo» (en determinadas condiciones), «conductor de electricidad», son ejemplos de términos disposicionales. «Con la palabra “vidrio”[...] denotamos cuerpos físicos que manifiestan un determinado comportamiento conforme a leyes, y lo mismo vale para la palabra “agua”.» Popper continúa: «No creo que jamás pueda funcionar un len guaje carente de universales: y el uso de los universales nos empuja a afirmar y, por lo tanto, a (por lo menos) conjeturar la realidad de las disposiciones, incluso de aquellas de carácter último e inexplicable, es decir, las esencias.»